相比之下，格尔茨等人倡导的文化人类学更关心体现于象征模式中的意义符号，强调要通过文化象征体系中意义系统的深描，揭示文化象征在社会生活中的作用【2】
王畿引用的道之真以治身一语出自《庄子·让王》，说明使用道之精髓来修身，其残余糟粕可以用来治国平天下。例如牟宗三对于阳明后学气论持严厉批判态度，即为其中典型。
质言之，刘宗周所说的气指涉天地人物及其真实历史（精神）形态的存在概念。这种性体观念拥有两个特质：一是具有随顺万物而不失其真的特质，这就与朱子学容易失去现实基础的理气二元性理观区别开来。牟宗三所说的良知绝对义是在作为自由无限心的绝对主体意义上说，这里不存在心理（心物）为二（主客对立）的问题，因为它是摄性归心、摄存有于活动、摄所归能的进路。这一理论推进事实上为消解德性之知与见闻之知的区分奠定了形上学基础，从而为形上本体开展为历史文化意义上的知识规范性做好了前期准备。【26】这种醇儒形象却被陈亮讽刺为今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人【27】。
此处的关键在于，由于作为物之本的性体是虚位的总名概念，称之为物之本是在前引推高一层以立至尊之位的意义上说，故而作为物之末的物（气）就在事实上成为诚意工夫的实践场域。刘宗周反对以一个先在的抽象概念来规范现实世界，他的气学建构将心学形上学与日常生活彻底一元化，由此开展出直接拥抱丰富多彩的生活世界、充分肯定万物多样性的思想特质。相较之下，传统礼学研究对儒家礼仪的关注，更多偏重礼经、礼制、礼义等向度，将讨论限定于思想文化层面，着重讨论儒者的礼学思想、制度安排及其塑造社会秩序的功能作用【7】，对于儒者具体生活中的礼仪实践及其意义，并无太多关注。
虽然后世儒者努力通过不同情境去弥合两种说法之间的冲突，但其仍可很好地反映出当时儒家对这一行为的纠结。因而，在朱熹那里，祝告仪式中的遭遇先圣，是一个精神反省和超越的真实过程，这个行为具有宗教性意涵，是因为先圣代表着儒家神圣价值的超越向度，以及由此可能带来的生存意义上的创造性转换。研究仪式的著名学者凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）认为，这些视角的最大缺点，是从结构主义的静态立场将仪式视为一个整体和系统，过度强调仪式及其象征系统对行为者的单向度影响，把仪式活动看作对文化法则的接受和展演，结果忽略了仪式实践者的实践过程及其能动性。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。
这种仪式空间中的感通虽然短暂，但其通过人心唤起的超越性的情感经验，必定会落实于生活实践中，对生活产生重要影响。朱熹当然不会否认祭祀礼仪中包含的人道情感和教化意义，但他一定要强调，祭祀之诚，来自对鬼神之实理的真切认知，是对幽明一致的深刻洞见。
对仪式的这一理解视角，是本文讨论朱熹祝告先圣的基本出发点。在朱熹确立的圣圣相承的道统谱系中，孔子处于非常特殊的位置。表达在祝文中对先圣之神圣性与完美性的向往、敬畏，对自身道德境况的谦卑与对生命不足的懊悔，都彰显出朱熹在面对神圣对象时的切身感受和精神经验。因而，对朱熹来说，先圣作为道的象征，成为神圣介入生活的基本方式。
在朱熹对于祭祀感格的信念中，先圣作为道之象征的他者，在仪式中以神之灵气的形式降临，与祭祀者实现一气的共在与感通。这种修身信念来自天道的超越性召唤，它不仅仅是道德要求，更是生存论上的必然行为。文中将自己对四经文本的独特编次和相对于汉唐经学传统的独特理解，专门向先圣做了解释，比如要将《尚书》序文删去，恢复古经原貌，原因是他认为汉儒穿凿和伪托带来了对经典的混乱理解【28】。20 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷36，第959页。
非诸人，行诸己，非教之道也。这是他在刻印这一版本的四经时一定要祭告先圣的重要原因，以求得到先圣的指引和肯认。
如使当尧舜之处，贤之远矣。2 对人类学家仪式研究的不同范式，学界已有许多评介和反思。
19 参见赵岐之说：以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。陈先生从信仰和情感认同的角度看待朱熹的祭孔行为，确实独具慧眼，只是对于这种情感内核及其经验结构，需要通过更细致的文本诠释加以呈现。对于朱熹来说，这一行动的进行，以其对仪式的整体理解和精神信念为前提，并由此在行动的展开过程中获得特定的经验和影响，因而，围绕着祭孔礼仪所展开的，是朱熹精神世界与生活世界的交织，行为、信念和意义均构成了理解这双重世界的基本维度，经验则是贯穿其中的核心范畴。因而，主祭者听而不是读这一安排的意义在于，保证主祭者能够全身心进入到与先圣之灵的感通之中。因而重要的是，如何进入对这一文本的诠释。就此而言，一方面仪式要借由行动者对象征符号的特定信念，建立起一种具有开放性和转化性的意义世界，另一方面，这一仪式实践又会使行动者在其中获得一种特殊的意义经验，使其可以更好地重新进入世俗生活，这正是许多仪式具有过渡性的根本原因，面对神圣对象的宗教仪式尤其如此【6】。
在朱熹这里，与先圣的遭遇，是与儒家神圣价值的真正遭遇，其中蕴含着关于意义和真理的观念，也塑造着儒者在世的生命态度与价值意向。在这一道学事业的实践中，朱熹有过迷茫和困惑，也有对于相关信念和经典不同于其他同道的见解，在克服这些认同危机以实现价值定向方面，与先圣相遇的真切经验，无疑会产生根本影响。
祭祀的基本对象，是传统意义上的鬼神，但随着春秋战国时期的精神演变，鬼神是否真实存在，成为儒家存而不论的问题。因而，在这种境况中必须首先保持自觉，不仅需要历史地呈现儒家传统对于祭祀等文化意涵的累积观点，更重要的是朱熹本人对这些要素的理解和认知。
这一意义上的先圣，始终处于追求成圣的理学生活的核心，因为成圣之路就是要通过效法先圣，不断去体认圣人之心和圣人之道。参温伟耀：《生命的转化与超拔》，北京：宗教文化出版社，2009年，第305-311页。
相反，如果忽略这种与神圣相关的价值面向，将其单纯化约为伦理道德感受，则会窄化儒者生命的深度和丰富面向，无益于对儒学传统深层精神价值的发掘。我们先来简要说明朱熹祝告先圣的意义经验及其对生活的影响。要理解这个出于信仰而外显于行动的礼仪实践及其意义，我们必须清楚意识到研究所处的双重诠释的境地：朱熹对于先圣及祝告先圣的理解和诠释是第一重，我们对这种诠释的再诠释是第二重。《礼器》说，君子曰，祭祀不祈，《郊特牲》则云祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。
13 见朱熹答郑可学、欧阳谦之等人的书信，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2679、2959-2960页。从朱熹的个案可以看出，对儒者生活实践中所蕴含的神圣经验的阐发，包含着重要的文化意蕴和思想深度，必须放在儒家传统和文明史脉络中加以理解，而缺少了宗教学视域的观照，这一向度的丰富内涵会大打折扣。
12 孔颖达这样解释：人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之，令其如此也。16 明显的证据是，《礼记》中同时保留了两种不同的说法。
是故明君在上，则诸臣服从。祝告先圣这一礼仪行为，涉及朱熹的三个基本信念：祭祀、祈祷与先圣。
这里只需指出的是，朱熹真诚地相信，祭祀时可以引得鬼神之气流动充满，实现与祭祀对象的共在和感通。要诠释这一文本的深层意涵，应呈现其结构要素，聚焦于揭示礼仪实践中的意义经验。朱熹先圣祝文中充满敬畏、谦卑和懊悔的语词，正是这种精神活动的外化表达。在朱熹看来，子路的做法不应受到批评，因为这一行为是子路表达自身不能自已之情的至诚之举，安顿这种慊然不足的情感正是祈祷的根本意义【18】。
是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与。然而对朱熹来说，《孟子》这一断语是确切无疑的历史判断，原因在于，孔子收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理20，推其道以垂教万世【21】，功业远非尧舜所及。
祝告先圣是真实遭遇先圣之灵的当下时刻，在此时刻，面对先圣这样的完美人格，朱熹会深刻体认到自身生命的缺失与不足，这从他祝文中对自己生命境况的认识即可看出，而在面对神圣引发的向往感、谦卑感、懊悔感中，朱熹也会真实地开启自身生命的转化和超越之途。祭祀不是为了某种外在目的虚设的礼仪规范，更非心知其不然而姑为是言以设教【14】。
4 [英]维克多·特纳著，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译：《象征之林：恩布登人仪式散论》，北京：商务印书馆，2006年，第47页。就此而言，古人生活实践所获得的精神经验值得更加重视，它蕴含着人类精神的深刻意义，可以为世界文明对话提供中国本土的思想资源。